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Monasterio Cisterciense Santa María la Real de Villamayor de los Montes -Burgos, España-

SANTA GERTRUDIS LA MAGNA- 4ª PARTE

4ª PARTE- EN LA INTIMIDAD DE LA RELACIÓN ENTRE DIOS Y TRUTTA.

Llegamos al último tramo de este recorrido por la espiritualidad de santa Gertrudis. Como prometimos, esta cuarta parte la dedicamos a desarrollar aspectos que consideramos más íntimos y personales entre Dios y Trutta.

De su vivencia personal del misterio de Dios surgen expresiones como: Suplencia, Ternura, deificación. Lo que nos proponemos es desarrollar el rico contenido de estos términos, aparentemente lejanos a nuestra mentalidad del siglo XXI, seguras de su vigencia para nuestra relación con Dios. Esperamos que os familiariceis con ellos a medida que los vayáis conociendo, acompañados con la lectura de santa Gertrudis.

La Ternura de Dios: Una teología de la justificación por la Gracia

 «Dios es Amor». Para Trutta este amor -según revelación del mismo Cristo-, es «Ternura». 242 veces aparece este término a lo largo de los 5 libros que componen el «Heraldo». La divina pietas fue descubierta por Trutta desde la primera de sus visiones y tenía sus raíces en autores tan solventes como Agustín, Gregorio Magno y Bernardo de Claraval. Sobre todo Gregorio Magno insiste en que la pietas de Dios mismo es la fuente y modelo de la pietas en el ser humano. Gertrudis va más allá al reservar exclusiva­mente la pietas (Ternura) para Dios. Los tres autores antes mencionados aplican a Dios la expresión víscera misericordiae (Entrañas de misericordia); en un pasaje del «Heraldo», como reminiscencia del Benedictus, Trutta hace la sustitución de esta expresión por viscera pietatis (Entrañas de Ternura). Gertrudis debió advertir que ya San Benito en el mismo prólogo de la Regla reservó la palabra pietas para Dios, en la única mención que se hace a este término: «Ecce pietate sua demonstrat nobis Dominus viam vitae».
La traducción del término pietas, atendiendo a las monjas de Helfta es «lo más íntimo, lo más substancial y lo más fuerte del amor de Dios».
La Ternura de Dios se presenta en Trutta como el rasgo más propiamente divino. Para Gertrudis pietas es el nombre propio de Dios, y se muestra a través de Jesucristo. Es tan “hiperabundante” que el mismo Cristo es a menudo incapaz de contenerla y obliga a Dios a perdonarlo todo. Sobre esta "incontinencia" de la pietas insis­te mucho Trutta y sus colaboradoras. Dios no puede dominar la Ternura que desborda su ser y fluye incontenible. A esta "incontinencia" divina corres­ponde la "continencia" del ser humano: «Yo no te pido nada (dice el Señor) sino que vengas a mí enteramente vacía y dispuesta a recibir, pues todo lo que en ti será de mi agrado, lo habrás recibido de mi como puro don». Es lo que pide el Señor a Gertrudis, que tenga capacidad de recibir y conservar el don de su Ternura.
(Como si dijera: ¡Hazte capacidad y Yo me haré torrente!)

 Otra característica para recibir la pietas es la «confianza plena» en el Señor y sus promesas. Algo que a Trutta le costó muchísimo conseguir, por cierta tendencia que tenía a los escrúpulos, y fue más un don del Señor que una virtud suya. La confianza sin fisuras atrae irresistiblemente la pietas de Dios, de tal manera que Trutta llega un momento en que, por su experiencia de la Ternura de Dios, es capaz de oponerse a las corrientes de su tiempo que restringían la participación en la mesa eucarística a muy raras ocasiones, por considerar al ser humano normal, indigno de acercarse al altar de Dios. Trutta se opone a ello, no porque considere al ser humano preparado para recibir al Señor, sino porque la misma Ternura de Dios «suple» (suplettio) las deficiencias. La Eucaristía es para Trutta la fuente y cumbre privilegiada de la manifestación de la pietas.

 La Ternura de Dios se estremece ante la confianza del ser humano que es capaz de traspasar el corazón de Cristo, recubriendo con una sola intensa mirada de amor cualquier miseria humana. El concepto de «suplettio» es clave en la teología de la Gracia en Gertrudis. Podemos calificar la teología de Trutta como teología de la «Justificación», en la que no es por las obras o méritos que uno o una pueda ser acogido por Dios, sino que Él en su Ternura se adelanta a nuestras acciones o deficiencias, para pedirnos una fe expresada en la "confianza" a su Amor-Ternura.

 La «suplettio»:
Después de su conversión Trutta experimenta fuertemente la limitación de sus fuerzas para responder como es debido y como ella quisiera al amor de Dios, y tiene por ello momentos de impaciencia, escrúpulos y un sentimiento insuperable de su indignidad de criatura. Jesús tiene que enseñarla a confiar en él, a olvidarse de su debilidad y apoyarse en la gracia incompara­ble de la «suplencia» con que su «Amor Tierno» (pietas) recubre las deficien­cias del ser que quiere acercarse a él y abandonarse a su Ternura. En la psicología de Trutta domina tranquilamente -una vez superados sus escrúpulos- la conciencia de la soberanía de la Gracia y de la «suplencia» que hace Cristo, a los pobres esfuerzos de aquellos que les están unidos sinceramente con buena voluntad y pureza de corazón. En este sentido el ascetismo de Gertrudis fue eminentemente positivo, cristológico y teocéntrico, en línea con su vivencia y formación en la escuela de la liturgia, en la cual, en el binomio inseparable Dios-ser humano, Gracia-esfuerzo humano, concentra más la atención sobre Dios y sobre la Gracia que sobre el hombre y su esfuerzo y cuyo medio de sanar y estimular el esfuerzo humano es precisamente dirigir su atención y su amor, ante todo, sobre la Gracia, sobre Cristo y sobre Dios.

Esta teología de la «justificación», fundada por el mismo San Pablo en su carta a los Romanos sobre todo, fue luego transmitida a la espiritualidad de la Edad Media a través fundamentalmente de San Agustín y de San Gregorio Magno. De ellos la recoge Gertrudis como encuadramiento teológico de sus experiencias místicas y lo va desarrollando a lo largo de su experiencia de la actuación de Jesús en su vida, con los conceptos que acabamos de ver.

 La Ternura de Jesús: Una teología de la Encarnación

 El misterio de la Encarnación, fue el descubrimiento fulgurante de Trutta en la visión inaugural. Dios se hizo hombre y habitó con nosotros desde entonces. Cristo, Dios y hombre, es el gran protagonista en la obra de la santa. Cristo es el mediador ante Dios, por el cual podemos subir al Padre y al seno de la Trinidad, por ello Trutta sigue una dialéctica cristológico-trinitaria a la que gusta referirse con las formulas litúrgicas de la fiesta de la Trinidad. Hay innumerables textos de Trutta que nos hacen ver el enorme énfasis que en su vivencia tenía el contenido de la fórmula «por nuestro Señor Jesucristo», que continuamente estamos recitando en la liturgia.

A este respecto, no deja de resultar curioso que siendo la teología de Trutta, una teología de la Encarnación, la vida mortal de Jesús de Nazaret no tuviera para Gertrudis una especial relevancia. Para ella Jesús es el Cristo resucitado, y ello es debido a que solo si Cristo vive es capaz de comunicarse aquí. Trutta quiere mantener continuamente el diálogo con el Resucitado, quien continuamente le transmite así, su poder de dar vida.

 El pensamiento y la visión de Gertrudis es profundamente joánico, se puede decir que exclusivamente joánico, pues nadie mejor que el Evangelio de San Juan transmi­te la doctrina de la Iglesia que celebra en una sola acción sacramental la encarnación, la muerte, la resurrección y la glorificación de Jesús, el Cristo. En todo el decurso del «Memorial» (único libro del «Heraldo» redactado por la misma Gertrudis) no se habla de la resurrección de Cristo: ‘La cruz de Cristo es gloriosa, la muerte de Cristo en la cruz es comunicación de vida. La contemplación de las llagas de Cristo no induce a una reflexión sobre la muerte, sino a la proclamación del poder del Resucitado. Paradójicamente, es la omnipresencia del Resucitado... lo que explica su ausencia.’ (Hugues Minguet)

 Trutta se manifiesta sumergida en la teología de San Juan, que del costado abierto de Jesús hace brotar la vida para el mundo. El corazón humano en toda la antigüedad bíblica -y en general oriental-, designa lo esencial del ser humano. En el mismo sentido el Corazón de Jesús es la expresión de su esen­cia y Gertrudis emplea esta imagen para hablarnos de la Ternura de Cristo (por nosotros) que le llevó a entregarse, por nosotros, hasta la muerte.

 El Sagrado Corazón de Jesús: La donación gratuita de la Ternura.

 Para Trutta los términos afectivos que pueda emplear afectan más al ser que a los sentimientos; no es una mera expresión de su afectividad sino un lugar central de su pensamiento.

Para Gertrudis el Corazón de Jesús (imagen expuesta con gran sobriedad. No hay nada forzado, excesivo o vulgar) es un descubrimiento teológico que hace en San Juan. Brota de la misma Palabra de Dios en el relato de la pasión, cuando del costado abierto el «Amor-Ternura» de Dios se derrama sobre toda la creación. La base teológica como vemos es firme. Evidentemente, hay que diferenciar esta teología de Trutta -y en general de la «escuela de Helfta»- de la "devoción" que varios siglos más tarde desarrollará Santa Margarita María de Alacoque, como "espiritua­lidad de la reparación", y en la que existe un cierto velo de tristeza, ya que ella veía el Corazón sangrante que sufre por la ingratitud y los pecados de los seres humanos. En Gertrudis no existe nada de esto, no hay rastro de "dolorismo" sentimental por los sufrimientos de Cristo, ni una espiritualidad del sufrimiento corredentor que se añade a ellos. Por esto, no se pueden entender la unión a las llagas de Cristo en un sentido "expiatorio" sino como un don que expresa la comunión con el «Amor-Ternura» de Cristo manifestado en la cruz. Jesús el Cristo, como resucitado triunfante, no puede sufrir. Su Corazón, henchido de alegría por el triunfo de Dios sobre la muerte y el mal, solo rebosa «Amor-Ternura». "La vivencia de Gertrudis es la del Espíritu-Amor que se derrama y que requiere un receptáculo; ese receptáculo es el Corazón de Cristo y el corazón de Gertrudis".

Esta es la fe de Trutta y lo que nos transmite con su imagen del Corazón de Jesús, si emplea el término de "reparación" lo hace sólo para hablar de la obra de Cristo en favor de los hombres, según la influencia heredada de la teología medieval de San Anselmo de Canterbury (siglo XI).

 El banquete del Novio: Una teología litúrgica
Gertrudis con su teología del Corazón de Jesús, expresa simplemente el «Por nuestro Señor Jesucristo» de la liturgia, y la liturgia es para ella el lugar privilegiado donde se revela y se celebra. Es en la liturgia donde tiene lugar la experiencia mística de Gertrudis. Las fiestas del año litúrgico, los misterios de la salvación en su realidad viva, se convierten para ella en fuentes de la Revelación.
Su modo de vivir adquiere una perspectiva litúrgica, y es cómo sintoniza íntimamente con la vida del Espíritu. En la vida monástica todo es acción vivida en un acto de la liturgia o de la Eucaristía (horas canónicas, fiestas, tiempos fuertes, etc.), ya sea en su preparación, prolongación o consecuencia de las mismas. En sus libros abundan las reminiscencias litúrgicas; sobre todo en los «Ejercicios» encontramos expresado como un mosaico de la liturgia y de la misma Escritura, que le llega a través de lo que vive en la celebración litúr­gica.
El calendario litúrgico es para Trutta su real calendario, no solo externo sino interno. Esto es muy característico en ella a la hora de situar en el tiempo las gracias místicas. La liturgia es el fundamento objetivo de la expe­riencia mística; el factor que la libra del peligro de una subjetividad arbitraria. En ella queda patente lo que puede significar para la vida la interiorización de la liturgia, que es el lugar privilegiado donde Dios se manifiesta, una verdadera teofanía cotidiana que modela suavemente el corazón de Gertrudis. Esta interiorización hace que la liturgia pase a ser algo propio, tan propio, que se siente con libertad absoluta a la hora de manejar el material litúrgico en las manifestaciones de sus devociones privadas. Por ello no se sujeta a normas, esquemas o métodos; si glosa el ritual del bautismo se permite cambiar el orden de las ceremonias, omitir o añadir lo que le parece. Desarrolla su meditación a la luz de los tiempos litúrgicos: no es lo mismo vivir la meditación, el silencio y la contemplación en Adviento, en Cuaresma o en Pascua; no es lo mismo vivirla unida a un misterio de la vida del Señor o de la Virgen, no es lo mismo la meditación de la mañana antes de la alabanza de Laudes o la de la noche, después de Completas... Estamos en un tiempo, en una historia, en un actuar de Dios que es dinámico y salvífico. Y esto está muy presente en la relación que mantiene Trutta durante la liturgia.

 La Ternura echa afuera el temor: La ascesis integrada. Uno de los frutos de la formación en la escuela de la liturgia en la santa, es el situar su doctrina ascética con una visión eminentemente positiva, cristológica y cristocéntrica, poniendo el acento fundamental en el poder de la «Ternura» (pietas) divina para transformar al ser humano, siendo la acción de la persona la de acoger activamente la gracia de Dios, que es la que hace todo. La penetración de Trutta en el espíritu de la liturgia, se nota en que es capaz de librarse de las influencias ambientales sobre la espiritualidad que imperaban en su medio.
Es sabido que en la Edad Media la visión negativa y pesimista sobre el ser humano y el poder del demonio sobre él y sobre la historia, estaba muy incrustada en la mentalidad general de la gente. Por eso, toda circunstancia catastrófica: guerras, huracanes, pestes, etc., eran provocadas por las fuerzas demoniacas a las que Dios permitía actuar para castigar a los seres humanos por sus pecados. Incluso en los monasterios el miedo al demonio estaba muy presente. En Gertrudis no existe nada de esto. Trutta ha superado el miedo a Dios y por lo tanto al "adversario", el cual, para ella, no tiene poder sobre el «libre albedrio», porque Dios no le permite actuar por encima de nuestras fuerzas. Si unimos nuestra voluntad a la voluntad divina, Dios combatirá por nosotros y alcanzaremos la Victoria. Además para Trutta la ascesis no debe -ni de hecho está en ella-, estar dirigida a extirpar las pasiones en el ser humano, sino a ordenarlas. En esto Gertrudis sigue a Ricardo de San Víctor que al hablar de las afecciones del alma (affectiones animae) -las cuales son siete: timor, dolor, gaudium, amor, spes, odium, pudor- dice que la sensibilidad afectiva (affectio) y la razón (ratio) -simbolizadas en él por Raquel y Lia- forman parte de la vida del alma y representan su papel. Gertrudis siguiendo a Ricardo de San Víctor piensa que no es fácil obtener el equilibrio entre ambas, pero rechaza claramente la legitimidad cristiana de un "ser sin pasiones" porque Jesucristo nunca predicó la "impasibilidad" ni la poseyó; incluso en una visión le dice a Trutta: "Yo mismo, mientras viví en la tierra, experimenté el ardor de las pasiones, en esto Gertrudis se me parece”. R Doyère dice que «el problema de las pasiones no le interesa tanto bajo su aspecto de moral ascética como en correlación con la vida mística: la vida de las pasiones, en vez de turbar la vida de unión, debe servirla y enriquecerla». (Tema que encontramos siglos después en otro gran místico español san Juan de la Cruz)

Para Trutta es muy importante no separar, aislar, la ascesis de la mística, incluso llega a considerar la ascesis como una forma de unión, cuando la justifica como participación en la misma ascesis de Cristo. La ascesis solo tiene sentido si conduce a la plenitud del «Amor-Ternura».
Guillermo de Saint-Thierry, -siguiendo a Orígenes- considera las virtudes no tanto desde el ángulo moral de su adquisición necesaria, como desde el punto de vista de consecuencia normal de nuestra «deificación» en Cristo, aspecto que caracteriza la mística cisterciense, en contraposición con las tendencias más racionalistas de la escolástica, que llega a su apogeo con Santo Tomás. Esta tendencia de los autores cistercienses, se llevó a sus últimas consecuencias en el movimiento místico del siglo XIII al que pertenece Gertrudis:
En la espiritualidad cristiana, al contacto con el mundo greco-romano, se produjo por efecto de la inculturación en aquella sociedad ajena al mundo semítico, un desplazamiento en la concepción del mensaje central del evangelio para el cristiano: para los autores sinópticos éste era la implantación del Reino de Dios; para San Juan, desde otra terminología, la defensa de la vida.

Pero al introducirse en el mundo griego, en síntonía con las doctrinas filosóficas imperantes -sobre todo el estoicismo-, se desplazó la centralidad del evangelio hacia la consecución de las virtudes. Este cambio de acento hizo que la espiritualidad cristiana tendiera a alejarse de los aspectos más conflictivos que podían chocar con aquella sociedad: la defensa del pobre, del marginado, de las viudas y mujeres, de los pecadores y publicanos; para centrarse en conseguir las virtudes personales que había definido la filosofía y que se fue imponiendo en la mentalidad cristiana, a través de la visión que los “manuales de espiritualidad” dieron de los Padres de la Iglesia, sin que en ellos realmente se produzca un desplazamiento tan radical.
A lo largo de la historia de la Iglesia, sin ser plenamente conscientes de este cambio de acento en la espiritualidad cristiana, hubo autores y escuelas que representaban de alguna manera un intento de volver a la centralidad del evangelio. Pienso que la mística cisterciense se encuadra dentro de este mundo; de aquí lo que decíamos más arriba de Guillermo de Saint-Thierry y podemos decir de San Bernardo y de los demás autores cistercienses.
El tema de la adquisición de las virtudes es entonces un aspecto secundario, consecuencia de la unión del ser humano con Dios y no fin de la vida cristiana, ni siquiera camino para lograr la unión, que se realiza "por" y "en" el Amor de un ser limitado y pecador, pero que quiere sinceramente amar a Aquel que le ha amado, dejándose amar por Él.
Esta visión tenía que poner necesariamente en conflicto a los cistercien­ses con la escolástica- que iría más en la otra línea-, sin que ni en unos ni en otros exista una línea claramente delimitada.
En esta comprensión «originaria» de la espiritualidad cristiana, situaría la vivencia que Trutta hacía de la ascesis en su doctrina: no una búsqueda de santificación personal a través de la ascesis, sino en la comunión con el Amado.

Por ello la doctrina espiritual de la santa es luminosa, optimista, esperanzadora, atractiva. Es, al mismo tiempo, la traducción experiencial y humanizada, de la teología dogmática de Santo Tomás -a quien había leído por su contacto con los dominicos de Halle-, quien define la gracia como "amistad de Dios". Según Santo Tomás todo ser humano está llamado, por su misma naturaleza, a ser amigo de Dios. La perfección del ser humano, su plena realización, consiste en su participación en la misma vida de Dios.

Gertrudis desarrolla está doctrina a partir de su propia experiencia espiritual. A su experiencia de «conversión», en la que Jesús le ofrece su amistad de un modo gratuito, le sigue una percepción cada vez más profunda de lo que es el "amor de amistad" (amor amicabilis) que el Señor le profesa. Esto hace que su vida se convierta en una continua acción de gracias -se percibe muy claramente en el «Memorial»- en donde una persona "mundana" se va transformando por el «Amor-Ternura» de Dios en una persona «divinizada».

Por otra parte, la conciencia de su finitud e imperfección se le hace muy patente, ante la Luz sin sombras que es la Gracia que Dios derrama en ella, resultando un movimiento natural de vergüenza, dolor y sentimiento de indignidad e inmerecimiento. Ante esto, Dios le demanda que se centre en su «Ternura» y no en ella, en un movimiento de salir de sí misma y poner su mirada en el Otro:

 Lo infinito "absorbe" a lo finito y sólo queda Dios que es «Todo en todos» (Col 5,28).

 Frase esta que resume la experiencia religiosa de Gertrudis.

Y para acabar avisaros de la publicación de dos libros de Santa Gertrudis. Se trata de dos tomos con las obras de la santa. Podéis haceros con ellos encargando en vuestras librerías los números 41 y 42 de la colección de la BIBLIOTECA CISTERCIENSE, editados por la Editorial MonteCarmelo.

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