Monasterio Cisterciense Santa María la Real de Villamayor de los Montes -Burgos, España-

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SANTA GERTRUDIS LA MAGNA- 3ª PARTE

3ªPARTE: EXPERIENCIA MÍSTICA Y TEOLOGÍA RESULTANTE.

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Para empezar a hablar de la teología que encontramos en la «Escuela de Helfta» y –más particularmente en «Trutta» (1256-¿1301?)- partimos de un personaje situado en su mismo contexto geográfico, pero en el siglo inmediatamente posterior a Gertrudis: Lutero. En ese tiempo ya se percibe un paulatino interés por esta mística.

La traducción de sus escritos se va realizando desde entonces, quedando constancia de la valoración positiva que se hace de su aportación a la teología.

Gertrudis y Lutero:

Aunque no haya testimonios directos de que exista esta relación de Lutero con la obra de Trutta, sin embargo sí que se pueden encontrar hechos indirectos que nos hagan pensar que Lutero probablemente conocía la obra de Gertrudis desde muy pronto, antes incluso de ingresar en los agustinos y por lo tanto de haber hecho su propia elaboración teológica.
En este caso la relación de Lutero con la obra de Gertrudis sería muy anterior a su conocimiento de San Bernardo y demás místicos, pues, como veremos, Lutero se va a mover desde su nacimiento en los mismos ambientes geográficos en los que se movió Trutta y en donde estaba enclavado el lugar de Helfta. Es de suponer que si en algún sitio pervivió la memoria y la devoción hacia las místicas santas de Helfta fue evidentemente en su entorno.
En ningún lugar mencionan los biógrafos de Lutero a Gertrudis, pero sí el interés que tuvo en una época de su vida Lutero por la mística.

El hno. Enrique encontró pistas que pudieran relacionar al reformador con Trutta, en la misma biografía de Lutero: la obra de Gertrudis era conocida en pequeños círculos; situados alrededor de los lugares en donde estuvo el monaste­rio de Helfta -destruido a mediados del siglo XIV-, y de donde provinieron la mayor parte de sus miembros, y que estos lugares son los mismos en los que se desarrolló la mayor parte de la vida del reformador.

Veámoslo con un poco de atención:
Lutero nació en Eisleben (1483), la misma ciudad donde nacieron la abadesa Gertrudis de Hackeborn y su hermana Matilde. Al año siguiente (1484) la familia se traslada a Mansfeld, ciudad que da nombre al condado que pertenecía a Bucardo de Erfurt (o Querfurt) conde de Mansfeld, fundador del monasterio de Helfta y padre de la segunda abadesa del monasterio Sophia de Mansfeld. Entre 1497 y 1498 estudia en Magdeburgo (ciudad de origen de la otra Matilde) y se relaciona y hospeda con los begardos de la ciudad (rama masculina de las beguinas a las cuales perteneció Matilde hasta el momento que "se refugió" en Helfta). En 1501 Lutero pasa a estudiar en la universidad de Erfurt -ciudad vinculada estrechamente al condado de Mansfeld y que da nombre a uno de los apellidos familiares de la casa condal-, para en 1505 entrar en el claustro agustino de esta misma ciudad.
Si tenemos en cuenta que Lutero fue siempre un hombre inquieto, que tuvo desde joven grandes interrogantes sobre la fe, sobre la salvación, sobre el pecado; que vivía atenazado por un miedo incontrolable al Dios Juez- que le hacía vivir en una constante tensión y búsqueda de respuestas-, podemos pensar que en esa búsqueda pudo encontrarse muy pronto con la «escuela de Helfta», (Las dos Matildes, las dos Gertrudis, y las redactoras anónimas), y que éstas pudieron influenciarle en la formulación de su pensamiento, o al menos de los problemas teológicos que se planteaba.

 En la gestación de su pensamiento teológico estaban ya apuntados temas muy cercanos a las monjas de Helfta como el tema de la Gracia y la justificación, con la diferencia notable de que la antropología de Lutero era mucho más pesimista y negativa y por lo tanto su interpretación es mucho más moralizante y atormentada.
El mismo editor de las obras de Gertrudis en 1536, Lanspergio, nos hace ciertas indicaciones de las "sospechas" que despertaban en ciertos sectores las obras de las monjas de Helfta y concretamente de nuestra autora. Por ello, comienza su edición con un capítulo apologético para encuadrar la obra de la santa como afín al pensamiento de la Contra-reforma, saliendo así al paso de los reformadores que sabemos que atacaron con virulencia la obra de las monjas de Helfta, concretamente las «Revelaciones» como heréticas, ya que no podían admitir una familiaridad tan grande con Dios por parte de unas criaturas. Esta circunstancia fue favorecida por la cercanía del monas­terio de Helfta al nucleo vital de la Reforma.

 A partir de la publicación de Lanspergio (1536) y a lo largo de toda Europa: Alemania, Francia, España, Inglaterra, Italia, y llegando hasta nuestro siglo, la obra de Trutta se universaliza y se van sucediendo ininterrumpidamente las ediciones de las obras que aparecen bajo su nombre.
¿Dónde reside el atractivo que ejerce Trutta en quienes se han acercado a ella a lo largo de los siglos? Para descubrirlo vamos a pasar a exponer brevemente las líneas fundamentales de la teología de Gertrudis.

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 Una teología feminista del siglo XIII: Las nupcias «con» el Cordero.

 Aquí es donde el hno. Enrique confiesa no haberse visto defraudado al estudiar a Gertrudis y descubrir que existía un modo propiamente femenino y original de entender la vida monástica y el carisma cisterciense.

 La teología de la «escuela de Helfta» era "experiencial", diríamos que sensual ya que en un sentido teológico podría decirse que estas monjas intentan imitar la Encarnación de un modo concreto y corporal. A diferencia de lo que ocurre en los teólogos de su tiempo, en esta teología "femenina" el cuerpo no tiene un valor inferior. Las monjas de Helfta subrayan las cualidades de la materia. Para Gertrudis, la fisiología humana es la fuente de imágenes gloriosas. El origen del mal no está en la fisiología, sino en la desobediencia y el narcisismo. Debido a esto también se puede decir que la teología de las monjas de Helfta es "materialista" en el mejor sentido de la palabra; no existe separación entre las experiencias del mundo material y del mundo espiritual, es más, aquéllas son el medio normal y privilegiado para transmitir éstas. Matilde de Hackeborn y Gertrudis no atribuyen a hombres y mujeres un comportamiento distinto por naturaleza. (En esto sí que existe una diferencia notable entre Matilde de Magdeburgo y las demás. La primera tiene una visión quizás más dualista). No hablan de la condición femenina en términos negativos, como símbolo de debilidad o de pecado, como tampoco establecen ninguna equivalencia entre masculinidad y autoridad. Varones y mujeres son por igual seres humanos. Esta men­talidad evidentemente no era la normal en el ambiente del siglo XIII.
La teología de la «escuela de Helfta» es realmente una alternativa "femenina" a la forma de hacer teología por parte de los hom­bres. En efecto, como afirma Beatrix Acklin-Zimmermann: «atestiguan una gran confianza en sí mismas, una carencia absoluta de sentimiento de inferioridad; no vacilan en aceptar su función magistral dentro de su comunidad y fuera de ella. Su condición de mujeres no significa una barrera para sus actividades pastorales y teológicas... no se sienten en modo alguno cohibidas para estudiar, enseñar, aconsejar y predicar». «Si se tiene en cuenta el lenguaje metafórico, la integración de los sentidos y la experiencia muy concreta de Dios en la teología de las monjas de Helfta, puede concluirse que esta teología mística es una corrección de la teología puramente discursiva de sus contemporáneos». La autoridad y el papel cuasi sacerdotal que su contac­to con la divinidad les confiere no son para ellas ningún problema. Su expe­riencia mística se presenta, como dice otra teóloga de la corriente "feminista", como "una alternativa a la autoridad del oficio eclesiástico... que se entiende como un complemento del papel del clero, no en contradicción con él...”. Las visiones con que las místicas eran favorecidas por Cristo, dan pruebas de admiración por la autoridad del sacerdote.

 La mística nupcial:
La mística nupcial
(Brautmystic) es un aspecto muy característico de la doctrina cisterciense. Recoge las facetas de la vida afectiva del ser humano en donde más profunda y carnalmente se manifiesta la comunión en la pareja. Esta manera de ver ya aparece en la Sagrada Escritura; baste recordar al Cantar de los Cantares o al profeta Oseas.

Hay que recordar también que estamos en la época del "amor cortés" y que este hecho marca por igual a hombres y mujeres pero en sentidos distintos.
La concepción del "amor cortés" marca inequívocamente la visión y devociones de San Bernardo y de los primeros cistercienses.
Veamos: George Duby sintetiza así el esquema del "amor cortés":
"Un personaje femenino ocupa el centro del cuadro. Es una «dama». El término derivado del latín domina, significa que esta mujer ocupa un lugar dominante y, asimismo, define su situación: está casada. Es percibida por un hombre, por un joven (en aquella época el significado preciso de esta palabra era el de «célibe»). Lo que ve de su rostro, lo que adivina de su pelo, oculto por el velo, y de su cuerpo, oculto por las vestimentas, le tur­ban. Todo empieza con una mirada furtiva... A partir de ese momento, herido de amor (conviene prestarle atención al vocabulario: «amor», en su sentido exacto, designaba en aquella época el ‘apetito carnal’), el hombre no puede soñar más que con apoderarse de esa mujer".
Según esto que acabamos de ver el llamado "amor cortés" es siempre adultero. En el ámbito del matrimonio el amor no era necesariamente, ni generalmente, uno de sus componentes. El matrimonio solía ser una alianza estipulada entre familias, normalmente aún en la niñez de los futuros esposos. El matrimonio existía para perpetuar el apellido. En este estado de cosas, estaba socialmente admitido el que el hombre hiciera su vida amorosa al margen del matrimonio. Siendo además una señal de hombría y poder la conquista de la mujer de otro, por más que se revistiera del lenguaje idealizado del amor loco y capaz de sacrificio por la amada, a la cual se le ofrecía el homenaje con el único fin de seducirla.

La mujer no podía de ninguna manera pensar en actuar de una forma parecida, era sólo el objeto de deseo o la madre de los hijos, en cualquier caso una propiedad que había que preservar de los demás o una propiedad a adquirir en perjuicio del marido y del honor de la misma mujer. Era un sujeto pasivo, considerada peligrosa y malévola, solamente redimida por la maternidad, pero a la que había que aislar y proteger debido a su inclinación a la lascivia.
Esta concepción era denigrante para ella; que estaba orientada a un matrimonio legítimo en donde tenía que poner sus esperanzas de felicidad y donde esperaba poder encontrar el amor. De esta manera a la hora de formular el amor de Dios no podía hacerlo fuera de un marco legítimo. En su espiritualidad la mujer, y en este caso Trutta, acentuaba el tema del matrimonio y la visión de sí misma como esposa legítima de Cristo, pero una esposa que cumplía las expectativas de amor por parte del marido -en este caso Cristo- con lo que implícitamente desautorizaba la concepción masculina del amor y ennoblecía el papel de la mujer. Simone Roisin señala una diferencia sensible entre las devociones de los cistercienses y las cistercienses. La primera tiende preferentemente hacia la Virgen María; la segunda hacia Jesucristo como el divino Esposo. María era la «Dama» venerada, el "Objeto" del homenaje purificado y espiritualizado, pero en definitiva deudor de la concepción caballeresca.

Cristo, el mismo Dios, se presenta como el Esposo a toda alma cristiana, pero esto, en la mujer, tiene resonancias particulares. Por eso consagran toda su afectividad y adhesión a la Humanidad de Cristo. Ellas saben que Cristo y María son inseparables y por eso la veneran como Madre de Jesús y por lo tanto como verdadera Madre suya celestial. Pero Jesús es el Esposo, su divino y verdadero Esposo.
La sensibilidad femenina prefiere lo concreto para expresarse y es capaz de extraer por vía intuitiva, poniendo en juego la "imaginación creativa", lo que especulativamente necesitaría grandes tratados para desarrollar. Esto sin olvidar lo que decía en otro lugar de que Gertrudis era una intelectual, con un conocimiento profundo de la teología y la espiritualidad, y una capacidad enorme de erudición y comunicación, por lo que su "elección del método" tiene que responder a otras razones.

 En ese "gusto" femenino por la «imaginación creativa» del que hablamos en otro lugar, subyace una defensa ante el sexismo de la misma manera que veíamos más arriba. Una mujer necesitaba, de un modo muy patente, el darse a si misma autoridad ante un mundo en donde los hombres tenían la ley, el gobierno y la palabra. Por ello, el mejor argumento que podrán esgrimir para hablar públicamente, era el estar autorizadas e impelidas por el mismo Jesús en su Espíritu, y para ello nada más apropiado que adoptar el estilo de los profetas y de sus sucesores en el movimiento apocalíptico.
«Por importante que sea el aspecto literario de sus escritos, la obra prin­cipal de estas mujeres consistió en reformar la Iglesia corroída por los cismas, la esclerosis, la simonía, el desecamiento intelectual, y en instaurar nuevas formas de vida cristiana.» «Las palabras novedad y libertad son sus principa­les motivos, acompañados del de pobreza: espíritu de pobreza evangélica que se opone de diversas formas a la corrupción y al espíritu de lucro que imperan sobre las altas esferas del clero» (G.Epiney y E.Zum Brunn, Mujeres trovadoras de Dios/ Una tradición silenciada de la Europa medieval, Barcelona 1998)

Aspecto muy destacable en la obra de Trutta es: la libertad de corazón, uno de los rasgos más llamativos de todo el movimien­to místico femenino del siglo XIII. Su independencia de actuación, unido a la prudencia de buscar la confirmación por parte de los teólogos autorizados, es admirable y valiente.
Libertas Cordis:
«Gertrudis es mujer, y se expresa como mujer. Santa Gertrudis no es la primera en utilizar el lenguaje del Cantar de los Cantares para expresar la unión con Dios, pero no lo hace del mismo modo que un Bernardo de Claraval o un Hugo de San Víctor. Asumiendo las imágenes bíblicas, Gertrudis les da una tonalidad rica, afectiva, íntima, en la que deja transparentar su feminidad». En este aspecto Trutta se muestra audaz, y sabe perfectamente las posibles reacciones que pueden producir las libertades "esponsales" que se toma en su forma de referirse y hablar al Señor. Pero lejos de amilanarse por ello, lo utiliza para ir guiando al lector a lo que a ella le interesa. Gertrudis tiene conciencia de que la unen al Señor unos lazos especiales que se expresan en la categoría de "esposa" por la intimidad que llevan consigo: "Que te alabe jubilosa la carne purísima de tu humanidad, en la que tú me has purificado, haciéndote hueso de mis huesos y carne de mi carne".

Al lado de una gran perspicacia, intuición y juicio, de una "hipersensibilidad" para la búsqueda de Dios, podía mostrarse también muy rigurosa, con escrúpulos e impaciente; o bien, condescendiente, comprensiva e indiferente a las formalidades insignificantes. La vida con su Señor era la que le permitía superar las durezas de corazón que surgían a veces en ella. Así en el primer libro del «Heraldo» se relata, puesto en los mismos labios del Señor, que lo que más le atraía de Trutta era su "libertad de corazón", y lo explica así: "...en todo momento, ella está dispuesta a recibir todos mis dones, no permitiendo jamás que su corazón se apegue a nada que pudiera ser un obstáculo a mi acción".

Esta libertas cordis llegaba hasta el extremo de adoptar para sí unas funciones que por esta época estaban acaparando los sacerdotes -ya que es por entonces cuando cuaja la teología del Orden de Pedro Lombardo-, como era el sentirse autorizada para juzgar los pecados. Cosa que no es extraña en la tradición monástica donde siempre se valoró mucho el discernimiento de espíritus. Sin embargo, dadas las circunstancias, a ella misma esto debía de resultarle peligroso, por lo que recurre al mejor aval que podía tener, el mismo Jesús:

«En una octava de Pascua, el Señor sopló sobre ella y le dio, también a ella, el Espíritu Santo, diciendo: «Recibid el Espíritu Santo: a quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados». A lo que replicó: «Señor, ¿cómo puedo realizar esto, pues el poder de atar y desatar solo se ha concedido a los sacerdo­tes?» Respondióle el Señor: «Cuando, guiada por mi Espíritu, juzgares que alguien no es culpable, también yo le creeré inocente, y el que juzgares culpable, lo será también a mis ojos, porque yo mismo hablaré por tu boca».

De esta manera delimita bien el campo de los sacerdotes y el suyo propio, aun cuando ya ha dejado apuntada su posición provocativa: «A quienes perdonéis los pecados...».
Esta libertad interior que se ve en Trutta es a la vez un don de Dios y el resultado de una fidelidad constante a la voluntad de Dios.

La «libertad de corazón» se manifiesta en modos de comportamiento que no suelen abundar en la vida de los y las creyentes, como son el valor, la intrepidez, la libertad de lenguaje, la confianza inquebrantable, la alegría, el júbilo, el deseo de la muerte para unirse a Dios, etc. Trutta se había hecho un mismo espíritu con el Señor, su volun­tad se armonizaba con la divina "como los miembros de un hombre se armonizan con su voluntad". Debido a esta unión tenía la certeza de que el Señor "suplía" todas sus flaquezas. En esta fe en la «suplencia», se armonizaban por igual el sentimiento de su propia indignidad y la holgura de hablar con autoridad en nombre del Señor.

La obediencia es uno de los temas de mayor importancia en su vida y en su doctrina, pero lejos de ser servil nace de la auténtica libertad cristiana. Trutta no tiene ningún complejo de inferioridad femenina frente a los poderes religiosos acaparados por los hombres -lo vimos en el caso de su discernimiento de espíritus- No tiene otro motivo para la obediencia que el «Amor-Ternura» de Dios.

Trutta es una personificación insigne del «Ama y haz lo que quieras» de San Agustín. Esta es precisamente la libertas cordis: que aparece también como un rasgo común de todas las místicas de los siglos XII y XIII:
«Abandonándose libre y enteramente a la voluntad de Dios, se ofrecía como instrumento para manifestar toda la obra del amor de Dios en ella, hasta el punto de no vacilar en comportarse de igual a igual con el Señor Dios del universo»

 Hay en Gertrudis una "transformación" de todo su ser, una "espiritualización"... que es una «deificación». Gertrudis, a fuerza de dejarse habitar por Él, se transforma en Amor-Ternura, se transforma en Espíritu.

 Otra característica de la teología feminista de Trutta es que en su imagen de Dios le despoja de las representaciones tradicionales de tipo patriar­cal. Ya dijimos que centra todo su discurso en la humanidad gloriosa de Jesús, el Cristo; el Esposo enamorado y correspondido. Esto resulta más chocante en la medida en que siendo una teología penetrada de la liturgia se enmarcaría más en el ámbito de lo masculino en cuanto a sus imágenes: Señor de los ejércitos, Juez justo, Dios omnipotente, Padre de Abraham, de David, en definitiva los títulos otorgados a Dios en el A.T.

 Aquí lo dejamos por esta vez. Comenzaremos el último tramo de este recorrido por la espiritualidad de santa Gertrudis, a partir de este apartado. En él ya apuntamos rasgos muy propios de la vivencia personal que tiene Trutta del misterio de Dios, como son los contenidos en los términos: Suplencia, Ternura, deificación. La cuarta parte la dedicaremos a desarrollar estos aspectos.

Estamos seguras de que no quedareis defraudados del tiempo que dediquéis a la lectura de esta santa cisterciense.



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